Theory vs Simplification

I am a complete outsider when it comes to international relations. But here I am, reading through IR papers, surveying this new found land of mine. I can’t help but notice this “mode of thinking" from the canons of IR. Theorists tends to put this “disclaimer" in their paper, emphasizing the limitation and oversimplification of their theory, cautioning direct application on the real world.

“Well game theory is useful to understand X, but don’t expect it to explain everything!" This type of statement is of course fair, but in some ways misguided. Theory is simplifying not for simplifying sake. Theory is an abstraction from the numerous empirical cases. Abstraction is not equal to mere omission and simplification. Abstraction is identifying common quality of each empirical observation. There are limits or standards for performing useful abstraction versus useless abstraction.

Take the case of Axelrod’s study on Tit for Tat strategy. Axelrod found that mutually beneficial strategy can emerge naturally from self-interested players in iterated prisoner’s dilemma. Lipson then uses this study’s game theoretic model to analyze international relations. When I questioned whether the partisanship in democracy qualifies democratic actors as consistent actors for repeated game to take place, the response I got is that theory simply cannot fit into every empirical case. This response misunderstands my initial question. I am not questioning application of this theory on any specific case, but questioning whether this abstraction applies to IR at all. If the players or structure of the game do not share common qualities that were abstracted from Axelrod’s case, then this is not a problem of simplification but erroneous abstraction.

So I will argue that it is not wise to say “all theories simplify". That will emphasizes the wrong virtue we want from a theory. Theory should be appropriate abstraction, and through abstraction it simplifies. Simplicity is a by-product of performing abstraction. Parsimonious is just a tool to judge two competing theories with equal explanatory power.

So all I want to say is, in order for us to have any meaningful improvement on our theories, please just stop saying “theory simplifies". Because that is just not what a theory is meant to do.

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人類大歷史:資本主義只是我們的幻覺?

人類大歷史Sapiens: A Brief History of Humankind)由歷史學家哈拉瑞(Yuval Noah Harari)所撰寫,在許多朋友的推薦下我終於拜讀了這本超級暢銷書。

Sapiens_A_Brief_History_of_Humankind.jpg人類大歷史書如其名,是一本用宏觀視野,撰述從史前一直到現代的人類發展史。哈拉瑞將如此漫長的歷史,分類成四個階段:認知革命(史前)、農業革命、人類社會系統一體化(中央集權社會)與科學革命(近代)。

Frankly, I’m a sucker for big history. 這從我對賈德·戴蒙(Jared Diamond)的熱誠便可略知一二,因此我對人類大歷史的評價自然是高於一般的歷史書。但是話鋒一轉,人類大歷史與戴蒙的書相比,內容又略嫌平淡,對人類學已略有涉獵的讀者,可能無法從中學到新鮮的論點。加上人類大歷史又相當忠於其「歷史書」定位,缺乏較為縝密的核心論點,不免有淪為流水帳的嫌疑。比起槍炮、病菌與鋼鐵,整書每個章節都逐步地為其核心理論堆砌論證,讀完整書時能夠有種換然一新的理論視角,人類大歷史缺乏那麼一點的高潮迭起。但硬要我說它無趣的話,卻又言重了。

當然,人類大歷史並非毫無新奇的論點,遺憾的是整書最有趣,也是作者不斷回顧的核心理論:「以文化虛構做為社會的黏著劑」一說,在書中缺乏有力的論點,讓我不得不認為這聽似標新立異的看法,其實有故弄玄虛之嫌。

「集體幻覺」:故事作為群體社會的必要條件

「美金、人權與美國都存在於千百萬人的想像之中,而任何一人都無法輕易地威脅它們的真實性。只有我一個人停止相信這些東西是毫無用處的,這些想像的秩序是相互主觀的,想要改變這些秩序,你就必須改變這千百萬人的意識。」(Sapiens: A Brief History of Humankind, p.118)

在最一開始認知革命的章節中,哈拉瑞談及了相信「共同神話」(common myth)對陌生個體在社會中相互合作的重要性。在書中他更進一步宣稱這些「共同神話」,已經從史前時代的神話與信仰,演變成現代我們對各種社會組織甚至是法律體系的信仰。聽起來很玄?哈拉瑞以法國的寶獅汽車公司為例,試圖證明這些我們賴以維生的社會組織其實都是「被想像」出來的。

如果你認爲企業是「真實」存在的東西,哈拉瑞的第一個質問是:「寶獅汽車公司具體存在於何處?」公司既不是車輛產品的總和,所有的員工甚至是投資者也都是可以替換的,如果寶獅公司在實體世界中沒有明確的存在,哈拉瑞的結論是,寶獅企業是一個虛構的存在,是我們的集體幻覺。至於這些幻覺是如何成立的?哈拉瑞說,就像牧師與巫師藉由各種故事與儀式創造神,律師透過法律故事與簽署儀式,創造了我們所理解的企業。聯合國、人權或是金錢與企業一樣,都是沒有具體存在,而是人類用故事所創造的事物。困難的並非如何創造這些故事,而是如何說服眾人去相信這些故事。

那你說說催狂魔與中華電信有什麼差別?
哈拉瑞認為企業、資本主義、人權甚至是金錢系統,可與神話信仰相媲,兩方皆是人類撰述的故事,其正當性並不來自客觀的物理世界,而是來自人們主觀的認知,這種主觀認知的正當性無法被單一的個體所否決,只能被集體認知的改變所動搖。

哈拉瑞對社會現象觀察入微,但是將寶獅公司等同於迷信似乎會倒出一個荒謬的結論,在哈拉瑞的世界中,他似乎無法區分虛構杜撰的事物專斷(arbitrary)概念的差別。換句話說,哈拉瑞缺乏分辨催狂魔與中華電信的能力。

以真實性而言,多數人會毫不猶豫的認為中華電信的真實性是高於催狂魔的。但是從哈拉瑞的推理,中華電信與催狂魔都只是人們所虛構的故事,而中華電信只贏在相信的人比較多。畢竟中華電信與寶獅公司一樣,你無法在物理世界中找到它們確切的存在,那催狂魔就更不用說了。

但是這種分類方法姑且不論「正不正確」,只能說是非常不方便。這似乎是告訴我們只要有足夠的人願意相信,催狂魔的真實性是有可能與中華電信匹敵。如果JK羅琳再多寫幾本書,多拍幾部電影,一但哈利波特影迷數量夠多,催狂魔的真實性是可以超越中華電信、資本主義甚至是聯合國的。

但是這種「因為沒有明確客觀物理存在,所以是假的」的想法,其實是忽略了虛構與專斷的差別。

真實的事物必然要有具體存在嗎?

忒修斯之船歷經多次翻修,多年過去了,船隻原本的木片已經全部被新的木片所逐漸取代。如果現在的忒修斯之船與過去的忒修斯之船是由完全不一樣的木片所組成,現在的忒修斯之船是從什麼時候開始,不再是原本的船呢?

又或者我們把所有被移除的舊木片拿來再組成一艘船,是被新木片逐漸取代的船是正版的忒修斯之船,還是拿舊木片重組的船才是正版的忒修斯之船呢?

忒修斯悖論(Ship of Theseus)是討論同一性問題的經典悖論,但是我引用這個悖論並不是想要離題,而是想要藉由一個具體如「忒修斯之船」的事物,去展現我們對具體事物的理解,其實是極其抽象,並且無法在物理世界中找到完美對應的存在。因此無論是寶獅公司還是中華電信,都不應該單純因為哈拉瑞找不到相對應的物理存在,就被貶為虛構的故事。忒修斯悖論展現的是,具體如一艘船,要能夠完整地指出船的具體存在其實沒有想像中容易。

再舉個例子,我喜歡和朋友玩一個叫做「大觀園」的遊戲,遊戲一開始我們指定一個分類(category),例如「水果」,然後就每一個人講一種水果,直到有人講不出來為止。這遊戲好玩的地方是玩到最後,會開始不斷出現爭議的答案,例如蕃茄或是小黃瓜,而為了解決這些爭議,我們只能不斷地精準化我們對「水果」的定義。你也可以玩「國家」,那你就會遇到爭議答案「台灣」,玩「體育」你會遇到爭議答案「電動」。但是當你發現這些看似具體的概念,在現實中卻因為邊緣意義的開放性,而缺乏絕對的相應之物理存在時,我們並不會因此認為「水果」是虛構的,而是發現「水果」是一個獨斷的概念。一個概念在物理世界中的界線是獨斷而非客觀的,這並不代表這些物理世界中對應的事物是假的,而是我們用於理解這些物理事務的概念,其界線是獨斷且可流動的。

就像是沒有人逼你要把黑豹跟獅子分成同一科動物,你大可以用顏色分類,把黑豹、蝙蝠還有台灣黑熊分在一起,但是為什麼你的分類法不太有機會取代林奈的分類法,那是因為林奈的分類法,對應物理世界採用了較為適當的抽象途徑,產生了更實用的抽象概念,所以他的分類法比你的「實用」。用貓科、犬科與界門綱目等概念去理解生物,比你用黑色、白色還有粉紅色「實用」多了。

所以寶獅公司存在嗎?
寶獅公司存在嗎?如果這個問題指涉的是「寶獅公司」所相對應的物理現實,就像「貓科」所對應的各種獅子、老虎與貓咪,那答案當然是「存在」。如果這個問題指涉的是「寶獅公司」這個概念,就像「貓科」這個抽象與獨斷的分類種類的話,你只能回答這個問題並不適用。「寶獅公司」固然如哈拉瑞所言是一個沒有明確物理界限的概念,但這並不代表寶獅公司是虛構的,只能說寶獅公司這個概念是專斷的,而虛構與否並不重要,重要的是這些抽象概念實不實用,或是適不適用。

另外一提,哈拉瑞談到企業法人時,點出了多數人對「法人」概念所感到的不適。不少人第一次接觸到「法人」的概念時都感到相當荒謬,為什麼一個企業組織可以被賦予「人」的地位呢?事實上「法人」這個概念,目的不是給予企業組織與人相等的權益,而是將一個由多人組成的組織,簡化成單一的責任與利益單位,也就是把「組織」與「組織的成員」做出區分。

為什麼在法律上需要刻意做出這個區隔呢?以二次世界大戰後,戰勝國面對歸屬大屠殺責任的兩難為例,當大屠殺是透過整個國家機器所共同犯下的,從第一現場的劊子手、國家領導者乃至選出這個領導者的民眾,究竟是每一個人都有責任還是每一個人都沒有責任呢?「法人」概念就是提供司法系統在個體定罪之外的另一個選項,讓責任與罪責由「組織」去共同承擔。

個人書評總結
固然我是有點鑽牛角尖,固執地抨擊了「企業虛構性」一說,一個在人類大歷史書中只佔了一點篇幅的概念。這著實不是要降低人類大歷史的一書成功之處,而是希望在一面倒的好評中,點出一些我個人覺得相當明顯的荒謬之處。

總兒言之,人類大歷史好看嗎?好看,我大概會想接著看人類大命運,無論是以吐槽的心態,還是單純享受哈拉瑞行雲流水的文筆,人類大歷史是個讓注意力短缺的我都不能嫌無聊的書。

後記:三個特徵觀察你的候選人是潛力股還是賠錢貨

本文首次刊登於關鍵評論
ETtoday雲論轉載

「投票是公民的責任」,話說得好聽,但在現實中誰又有閒空整天追著市政會議跑,如果媒體不報,你又怎麼知道自己選的執政者有在做事?就算媒體報了,可能也只是譁眾取寵的政客出洋相。選民要怎麼在眾多的選舉廣告與媒體雜音中,快速地判斷執政者的能力呢?

根據自身在美國擔任市政記者,以及過去對台灣選舉的觀察經驗,一般選民其實可以從三個特徵,去簡單地自我判斷,你的執政者究竟是個幫你做事的潛力股,還是個會拿國庫錢去買票的賠錢貨。

一、減債不舉債
如果一個執政者在位期間沒有舉債,甚至是為政府減債,這是一個非常好的兆頭。為什麼呢?在民主制度中,候選人常利用媒體的短視,執行短利長虧的政策,利用公共資源快速收割自己的政治支持度。例如發錢或是建造空有表面的大型建設,這種行為具體可見,選民有感,但實際上的高成本卻又分散抽象,在沒有明確受害者的狀況下不容易被批評。

辦虧錢的大型活動、亂發補貼或是蓋大型建設,可以讓不關心市政的選民很有感,但是為政府開源節流,或是提高政府服務效率的改革者,只會讓我們覺得這人什麼事都沒做。撒錢做事很容易,在有限的資源中繼續提供政府服務才是最困難的,諷刺的是,那些不做點「有感」政策的候選人,反而容易因為缺乏媒體曝光率而遭到淘汰。

當然這不代表所有舉債的候選人一定是亂花錢,舉債有時是為了投資必要的基礎建設,或是創立預期轉虧為盈的官營機構,舉債有它正當與合理的時候。但是如果沒有媒體的明眼監督,用國庫買票其實相對容易,對執政者而言,為國庫減債,其實對他們的政治生涯並不總是一條明智的路。所以如果你的候選人今天幫你省錢了,你可以「合理懷疑」他是個在做事的人。

二、貫徹損害方具體,但受益方抽象的政策
如果一個執政者在位期間,抵抗了高調的反對聲浪,並且務實執行了「損害方具體,但受益方抽象」的政策,這通常是一個不錯的兆頭。我說的是究竟是哪一種政策?以台北市垃圾袋收費為例,在這個政策下市民與商家徒增開銷,是最有理由舉著牌子出去抗議的人,但是在這個政策下受惠的對象(自然環境、未來世代)卻是無法指名道信的具體人物。

在民主制度中,一個政治人物成功的秘訣,往往是多面玲瓏,廣結善緣,但執政者必須要有為公共利益扮黑臉的時候,無論是污染管制,或是為了長期財政健康進行退休金改革,這些都是損害方(工廠、退休者)具體,但是受益方(公共利益)抽象的例子。環境保護與污染管制最能體現「損害方具體,但受益方抽象」類型的政策,提高環保標準往往引發工廠、商家乃至消費者的怨聲載道,然而抽象的環境保護利益卻不容易被認知。除非媒體為執政者形塑有利的民意,執政者通常缺乏政治意願,去主動提出甚至是執行這種「黑臉」政策的。

所以講到扮黑臉的能力,這也是為什麼政客的政治獻金來源如此重要。不是要說接受大型利益團體政治獻金的候選人一定不好,但所謂「拿人的手軟」,選民可以合理懷疑執政者在面對公共與私人利益衝突時,究竟有沒有為了公眾扮黑臉的能力。這也是為什麼選舉經費來源獨立的候選人,總是個值得加分的特點。有在必要時能夠扮黑臉的能力,是保護公眾利益必要的技能。

三、只有八分的承諾
如果你的執政者被媒體訪問時,話通常不敢講得太滿,甚至給不出一個滿分的承諾,這可能其實是一個好兆頭。我們都盼望看到一個能力極強的領導者,但如果單從候選人給的政策承諾有多厲害去判斷,比起一個有能力的領導者,更容易挑到一個金玉其外的候選人。

大家小學的時候可能曾選過學生會代表,但是當時的投票標準現在想起來可能變得非常可笑。對小學時的自己而言,最重要的問題可能是「誰可以增加點心次數?」「誰可以提升營養午餐品質?」,如果早自習跟午休可以變自由時間更好。但是小學的你不會去思考,點心次數增加或是午餐品質提升要花多少錢?這些錢由誰出?或是從什麼開銷中挪用?如果午休時間自由,學生會代表要如何與學校談判?必須負起學生人身安全責任的校方,會如何去應對這種要求?有時候大人們選擇候選人的標準,可能與小學生也不會差太遠,只是營養午餐換成了政府福利,自由時間換成了政府管制。

分配公共利益不是一個黑與白、義與不義的是非題,而是一連串的價值折衷。一個能妄下選舉諾言的候選人,通常不是傻子就是騙子,只有在極少數的狀況下是一個特有能力的候選人。當你收到一個自信滿滿的選舉支票時,記得追問錢怎麼來?具體怎麼執行?因為政府的資源有限,這餅不畫大(增稅或是舉債),就只能從別的地方挖來補。

只有慎選一個口號喊得漂亮之外,還能夠申論如何完成政見(或是充分解釋政見實踐的困難與風險)的候選人,選民才能避開那種只會鼓勵選民做大夢的候選人。

什麼樣的選民,決定什麼樣的民主
這個指南或許不能讓你選出完美的候選人,但起碼可以讓你避開風險最高的幾款地雷候選人。這篇三點式懶人文希望可以繞過藍綠之爭,讓多數選民能夠意識到與避免,擅長利用媒體與選民注意力短的弱點,投機取巧、空做表面並且濫用公共資源的政客。

但是在成功地挑出你的實力基本款候選人以後,真正的難題才剛要開始。就像先前提到的,執政是一連串的價值妥協,除了務實的領導者,能夠選出有遠見並且能夠反應選民價值觀的候選人,才能表明選民對不同議題的重視與妥協程度意願。例如,「你願意為了經濟利益犧牲多少少數權益呢?」或是再更敏感一點,「你願意為經濟利益犧牲多少的國家主權呢?」這種哲學式的抽象問題,卻也是多數爭議性政策的核心癥結點。這些都不是黑白分明的道德是非題,卻也是多數選民歧見最深的難題。

這種根深柢固的價值觀歧見無法三言兩語解決,但最起碼我希望提供沒有空深入時事的選民,一點簡單判別候選人的工具。與其指責選民不關心政治,不如給大家懶人也可以用的工具。就像挑水果一樣,要觀察過紋路或是聞過香氣才知道甜不甜,挑選執政者也該有這種知識。

後記:這篇大概是我當記者追過一點點市政的經驗談,回台灣有時候大家問我當記者的經驗,我可能會苦笑,倒也不是沒什麼好說,而是可以說得太多。再和大家聊了點選舉的事後,發現我還是有些可以貢獻的想法,所以寫了這篇扼要的短文,是希望可以改變大家對執政是怎麼一回事的想像,並且提供一些評估候選人的方法。

台灣特有的感性、哀傷與反權威

星期三清晨,我終於降落在破曉前閃閃發光的台灣島上,在這之間兩年已經過去了。

你不得不承認在這短短的兩年間,時代已經不一樣了,以前搭飛機的樂趣之一,電影,已經比不上我對Netflix的依賴。這趟旅程我看了兩部電影,韓國的《1987:黎明到來的那一天》與台灣的《女朋友。男朋友》。我必須說選這兩部完全是意外,存粹只是想要挑幾齣Netflix沒有的電影。

《1987:黎明到來的那一天》與《女朋友。男朋友》分別設定在逐漸從威權體制成功轉向民主制度的兩個亞洲國家,80到90年間的韓國與台灣。《1987:黎明到來的那一天》講述大學生朴鍾哲遭到韓國反共政府單位酷刑致死,而引發韓國的六月民主運動抗爭,迫使時任總統全斗煥恢復國會與總統直選。《女朋友。男朋友》設定在1980至1990年間的台灣,描繪男女主角從解嚴前的中學生時代、大學野百合學運的民主化呼聲,一直追溯至解嚴後的台灣。電影在激烈轉變的時代背景下,講述男女主角間的情愛糾葛,並且淺觸同性戀議題

對於上一輩的人而言,台灣與韓國相似的政治與經濟發展路程記憶猶新,但對於90後的年輕一輩,韓國文化產業的強力輸出,讓台灣儼然位於亞洲的文化下游,台灣與韓國文化影響力的差距不言而喻。所以在看完《1987:黎明到來的那一天》時,我最訝異的仍不外乎韓國與台灣極其相似的政治與經濟歷程。

一口氣看完這兩部電影後,我最深的感觸其實是兩部電影故事手段的迥異,相較於韓國電影塑造的磅礴國家與民族激情,台灣電影則是窮盡其特有的感性、哀傷與反權威。我不願說哪一部電影比較好,但是以普及難易性,《1987》可說是如好萊塢公式似的易懂,相較之下《女朋友。男朋友》測試著觀眾對角色或者時代的情感依賴,對於一個路人而言甚至可以質問「Why should I care?」

「Why should anyone care?」說真的,這似乎就是台灣不斷自我詢問的核心問題,台灣人從來不會因為自己卓越的成就而感到滿足,卻能夠因為一點來自國外的讚賞而起舞。「台灣之光」,這些人從來不是在台灣島內有著斐然建設的人,而是有本事在海外爭得一點名氣的人。或許你說這是本性裡的崇洋媚外,我倒覺得這反映了台灣對於被看見,以及獲得外界認同的深切渴望,台灣國家地位未定所造成的不安,似乎迫使著台灣人將自身的成就轉為一種表演。因為地位未定開啟的種種可能性,台灣變成必須主動地向國際社會去證明自己的價值,無論是民主、自由乃至經濟的成就,這些實質的成就,都成為了台灣證明自己存在理由的表演。

1315311611-128009451回到「Why should anyone care」的問題,最簡單的答案是「We have a lot to offer」。說真的在《1987》與《女朋友。男朋友》之間,我更喜歡《1987》,但是這並不代表好萊塢式的國族大義才是該被追求的方向。台灣也有過這種大器,最鮮明的,也是唯一的是《賽德克·巴萊》,然而台灣漢人文化卻瀰漫著不可抑制的感性與批判。這種感性必然只能侷限於島內嗎?我想答案既是不必然也是不應該。

說到底我有什麼洞見或是結論?說真的這只是電影觀後感與返家的感想而已。拿著相機走在台北與基隆的街道上,我看見這麼多以前我所看不見的美景。每一個特點都可以是弱點,但是放對了地方它就是強項,台灣特有的感性、哀傷與反權威,我只能想像新一代的文化人將如何在全球化的影響下,重新詮釋台灣的視野與故事。

(二)無政府主義:問題不是經濟,是國防

杭士基的無政府主義
雖然經驗研究顯示存在過的無政府社會多為小型的狩獵採集社會,並且隨後遭到階級農業社會取代,這並不代表無政府主義社會必然是小型社群,或者必然沒有辦法透過其他機制去因應外部武力威脅問題。

讓我們回到杭士基,所以作為最出名的公共知識份子之一,杭士基支持的是哪一種無政府主義呢?書中所用的詞是無政府工團主義(anarcho-syndicalist)。無政府工團主義反對中央集權式的共產主義,並且主張以工會取代政府。生產工具不再由資本家所擁有,而是由工人共同營運,工團之間建立互惠的產品交易。這無疑是無政府主義中最可行的樣貌,無政府工團主義並非單存的「回歸自然」的小型部落,而是將大型生產工具轉為勞工共同營運,不同工團之間以自由契約的方式貿易。

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杭士基(Noam Chomsky)

回答外部武力威脅問題
假設我們認同無政府工團主義在經濟上可行,下一個問題就是政治,如果當代是以國家或者中央集權政府作為政治單位,一個奉行無政府工團主義的社會,其政治單位是什麼呢?是個體成員、單一工團還是一群相互合作的工團呢?在回答這個問題之前,我們必須釐清政治單位為何,以及如何描繪政治單位的界線。我會將政治單位定義為一個可永續的武力單位,最穩定的國界都是透過戰爭劃定的,而最不穩定的國界通常是殖民母國矇著眼睛為殖民地畫出來的。當一個國家的武力科技提升,科技壓低侵略成本,同時提升侵略的利益時,有可能導致新的戰爭去重劃國界,以反映新的武力平衡狀態。

如果我們將政治單位與武力套上緊密的關係,那要建立一個可永續的政治單位,必然要先了解當下的軍火科技。怎麼說呢?例如在史前時代,一個村落或許是可行的政治單位,因為一個村落就可以支持弓箭與石器武器的生產,但是把一個村落置入中古時期就顯得不可行,一個村落無法產生足夠的武器抵擋騎兵的攻擊。所以當最先進的武力與防守成本越高,政治單位必須要越大。科技的進步當然不見得永遠是走向政治中央化的,有時候科技突破是降低武器製造成本,或是提高單一武器能力,進而導致政治權力分散(decentralize)。

所以無政府工團主義是否有可能在當代社會,成為一個與中央政府國家並駕齊驅的獨立政治單位?要回答這個問題,且讓我們先無視目前的國際社會規範與政治飽和狀態,並且詢問我們需要什麼樣的武力才能成為一個可永續的政治單位?說真的我不知道,但我敢說至少不可能是單一工團可以承擔的,所以無政府工團主義最有可能形成的政治單位是一群經濟上相互合作與依賴的工團,或許在經濟合約之外,也簽署互惠互助的武力協訂。

歷史上的無政府實例
杭士基在書中最喜歡舉的例子,是二戰期間的加泰隆尼亞無政府組織CNT-FAI。革命後的加泰隆尼亞(Revolutionary Catalonia)是在1936到1939年間,在西班牙內戰時期,位於加泰隆尼亞的無政府地區。cnt

西班牙內戰發生於1936至1939年,為期兩年八個月,左派聯盟在1936年二月選舉取代右翼政府後,右翼的政客與軍隊領袖在七月進行政變,西班牙左派與右派政府的對立演變成內戰。革命後的加泰隆尼亞就是在內戰期間,由左派的無政府主義者與共產主義聯合政府掌控的地區。革命後的加泰隆尼亞實踐了無政府工團主義理想,工廠由工人所掌控與共同管理,雖然在初期有管理上的混亂,但是經濟生產隨後仍步上正軌。

無政府主義的經濟理論可實踐,但是最核心的問題「武力與國防」怎麼樣呢?歷史學者博洛滕(Burnett Bolloten)指出,革命後的加泰隆尼亞主要由不同工團組成的各種武裝團體為主要戰力,領導這些團體最大的挑戰,為民兵組成的武裝團體缺乏訓練、武器與中央領導。參與西班牙內戰的著名作家歐維爾(George Orwell)則認為,民兵武裝團體任何的缺陷都被抨擊為權力分散的後果,然而革命後的加泰隆尼亞的防衛一直是依靠這些民兵團體生存。固然如此,但是這些民兵武裝團體的運作是階級化的,起初多數的無政府主義者相當抗拒中央化的軍隊,但是在共產黨的堅持(狹持?)下,這些民兵武裝團體被收編為正規軍隊,並且由有經驗的將軍所指揮。

革命後的加泰隆尼亞維持了短暫的三年不到,後來遭到法西斯政府與德國聯手擊潰,有些人將西班牙內戰的意識形態角力視作二次世界大戰的序幕與彩排。

加泰隆尼亞的啟示
所以革名後的加泰隆尼亞是無政府主義可運作的證明嗎?我想有鑒於共產主義國家的失敗,無政府主義者最常被挑戰的是經濟理論的可行性,加泰隆尼亞或許有效地顯示了經濟運作的可行性,然而不變的是外部武力威脅問題。CNT-FAI是在內戰的脈絡下才成為加泰隆尼亞地區最有影響力的組織,存在期間也必須在其他社會主義派別的壓力下組成中央與階級化的軍隊,這似乎顯示就算是無政府社會,某種層面(軍事)的極權化是不可避免的,以解決基本的國防問題。

另外除了加泰隆尼亞,現代仍有許多小型的無政府社群存在,但是這些社群仍然仰賴國家(nation state)提供武力庇護,例如美國內部的小型無政府社群。所以這討論有結論嗎?我想我能得到的是一個相當中庸的結論,一方面無政府主義是在經濟上可行的社會模型,另一方面,無政府主義的最大挑戰即是其他的中央集權國家,以及這些中央集權國家的武力威脅。

(ㄧ)無政府主義:空想或是理想

(ㄧ)無政府主義:空想或是理想

71Z0B1XoOjL《論無政府主義》(On Anarchism)是第二本我讀過的杭士基的書(Noam Chomsky,或譯喬姆斯基),其實這不是本以論述為主的書,內容主要是編纂杭士基與無政府主義相關的文章與訪談,可以說是本補充資料書,旨在描繪強力批判現有政府的杭士基,對政府的積極想像為何。

至於為什麼讀這本書,理由也滿無哩頭的。去年和幾個哲學系的朋友吃飯,他們談人類社會的自然狀態(state of nature)談得不亦樂乎。於是我問「要不然你們理想的政治體系是什麼」,他們回我「杭士基那種無政府主義」。實在是這兩位朋友太有默契,害我不好意思問杭士基是哪種無政府主義,只好自己上網查了一下,最後選擇買了這本書。

所以在此我想討論一下無政府主義,也討論一點杭士基。其實我近期對無政府主義的好奇,是來自我期望無政府主義者回應一個,我認為是無政府主義內建的缺陷,也就是外部威脅與武力競爭的問題。我也把這當成一個深入無政府理論的機會,去探索無政府主義理論本身是否有矛盾之處。

自然狀態與早期政治理論

首先,在討論政府組織的型態的時候,我不使用價值判斷(normative)的語言。我無意討論「無政府主義是否比中央政府好」,而是回答「無政府主義真的可行嗎?」,並且把這個「可行嗎?」置入歷史脈絡中。 換句話說,我想知道無政府主義能不能在當代社會中生存,還是說它就注定是一個短暫的烏托邦、一種社會的過渡階段,甚至是中央集權國家中的黑洞。

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哲學家霍布斯(Thomas Hobbes)

早期理論家在討論這個問題時,通常會利用自然狀態(state of nature)的思想實驗去論證。在十七世紀的時候,哲學家霍布斯(Hobbes)在利維坦(Leviathan),就論述了中央政府是無政府(自然)狀態下必然的產物。霍布斯認為無政府狀態下「每一個個體,都是彼此的敵人」,也就是一個戰爭狀態。從最殘酷與暴力的自然狀態下,理性個體(追求個人利益)會選擇以契約建立中央政府,用對政府的順從換取保護,並且擺脫自然的戰爭狀態。在霍布斯的理論中,中央政府不但是個體追求人身安全必然的產物,也是比無政府更「好」的狀態。當然,你會質問,為什麼自然狀態是霍布斯假想的戰爭與暴力,而非盧梭式的自由與安逸呢?自然狀態下的個體真的是「孤獨、貧窮、惡劣、殘酷與短命」嗎?

其實無論是霍布斯、盧梭或是洛克,啟蒙時代的自然狀態思想實驗都有個人主義的偏見。你若是問問人類學家,就知道自然狀態下的人並非來去自如的個體,從最初我們就是群體動物,所以人類在最原始的自然狀態下,並非如諾齊克(Robert Nozick)所言,一個可與中央政府自由創造契約的個體,我們是家庭與社群的產物、工具與財產。個體是群體的一部分,群體如果是人,我們就只是他身上不同的器官, 就像壁虎會斷尾求生,在必要的時候社會會犧牲個體,以延續群體的生存。

無政府主義內建的缺陷:缺乏外部永續性?

那如果我們拋棄社會契約論的成見,並且用當代的人類學、生物學與政治學文獻的視野去探討,無政府狀態是能夠持久的嗎?我個人認為無政府主義具有內部永續性(internal sustainability),但致命的缺陷是缺乏外部永續性(external sustainability)。內部永續性與外部永續性,基本上只是在檢視一個政治組織的「內政」與「國防」。具備內部永續性的政治組織,是在經濟與政治組織上可行,在不討論國防的狀況下可以安然生存的政治組織。至於外部永續性,就是當你把這個政治組織丟到一群不同型態的政治組織之間,它不但能夠與其他組織競爭並且生存者,就可以說是具備外部永續性。

為什麼我會說無政府主義具備內部永續性,但是缺乏外部永續性呢?首先無政府組織的共通點是缺乏統治者,也就是權力極度分散的政治型態。這種極度平等並且具有高度同一性的社會,是可以具備內部永續性的(歷史上存在過的部落組織為例)。但是在沒有財富過剩的狀況下,無政府社會所能夠發展與持有的科技以及武力,無法企及階級化社會所能發展的武力。在社群規模上,階級化社會的人口通常遠大於無政府社會。如果一個無政府社會今天是藏在一個孤立的小島上或許還好,若是在一個必須與階級社會競爭的開放環境下,無政府社會必然是會因為外力威脅而瓦解的。

根據人類學與政治科學等文獻,早期的狩獵採集經濟形式,伴隨了極度平等的無政府小型社群但是隨著氣候穩定與農業的發展,資源過剩促使了人口增加與階級的形成。一項史丹佛生物學教授Marcus Feldman的研究,則利用人口模型(quantitative demographic model),指出不平等社會的崛起並非偶然,不平等社會造成的人口不穩定,促使不平等社會的對外移民(outward migration)更頻繁,進而造成平等社會被來自不平等社會移民所取代。如果用進化博弈理論(evolutionary game theory)來描述,可以說無政府社會不是進化穩定策略(ESS),因此註定被其他策略(例如不平等的階級社會)所取代

(二)無政府主義:問題不是經濟,是國防

改變這件事

我記得跨年時仰望著舊金山海灣大橋上此起彼落的煙火,並且對人們跨年的喜悅感到不解。為什麼我們選擇慶祝一年,而不是一分鐘、一小時、一個月甚至是每三年一慶呢?但後來我發現,點出時間的延續性,以及各種時間標記的獨斷性,其實無礙人們對跨年的重視與賦予的意義。

改變是一種漸進而緩慢的過程,當然不是像跨年一樣,一秒前是去年,一秒後是明年。我們慶祝里程碑,是為了替這難以察覺但又確實存在的緩慢改變做出標記。這些標記固然是獨斷的,但就跟我們所有的語言與概念一樣,為了指認這個沒有明確界線的現象,你不得不為其做出既不精準又不客觀的界線。這也是為什麼新年新希望是註定失敗的,因為你誤解了新年的意味,新年不是一個分水嶺,時間的流逝是一個漸進的過程,新年只是為這個漸進的過程標示了一個臨界點(這漸進式改變的兩端,已經足以察覺到明顯的差異了)。如果你以為跨過這個分水嶺,你就可以成為新的自己(例如各種明天再開始的口號),那你就錯了,因為「自我」的改變是漸進的。

不懷抱不切實際的目標,就能省下一些沒有必要的挫折,沒有人應該期望自己在某個明確的時間分水嶺後,就可以成為自己夢想中的另一個樣子,因為那是對改變自我的誤解。你應該期望的是溫和漸近且持續性地改變,因為這才是「自我」改變與形成的途徑。

至於我們要新年做什麼?既然改變是漸進而難以察覺的,標示時間里程碑其實是檢視這些改變的機會,經過一定時間的積累後,這些變異才能被讀取與察覺。時間里程碑或許不是許願的好時機,但確實是檢視與調整自身步調的好機會。

(二)自私的基因:模因理論

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思想病毒:模因理論

「自私的基因」最大的影響,除了推廣基因中心的演化學說,最廣為人知的可能是「模因」(memes)一詞。模因是什麼?道金斯將人類文化譬喻為演化初期的原始湯(primordial soup),就像基因是生物演化上的自我複製單位,模因則是文化演化上的自我複製單位。道金斯指出,模因可以是一個曲調、一個想法、一個流行用詞或是時尚衣著,這些模因在文化中不斷自我複製,並且在人與人之間傳播(p.249)。道金斯以「上帝」這個模因為例,他指出「上帝」模因的正面心理效用讓它被大量複製與傳遞,「模因」的傳遞因此與「基因」可相譬擬,對個體的影響會面臨外在環境的選擇與淘汰(p.250)。道金斯認為模因理論可以解釋為什麼有些人,會為了理念而自我犧牲,就如同演化過程,個體可以犧牲自己讓基因流傳,對為了理念犧牲自我生命者而言,重要的不是自己的生命,而是傳遞自己心中的「模因」。

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哲學家丹尼爾·丹尼特(Daniel Dennett)

道金斯這個在「自私的基因」中輕筆帶過的想法,後來被哲學家丹尼爾·丹尼特(Daniel Dennett)給加以推廣,丹尼特甚至成為模因理論最具代表性的辯護者。丹尼特以遭到腦內寄生蟲控制的螞蟻為例,他認為螞蟻因為遭到寄生蟲控制而展現出自殺行為,與許多人類因為被理念所感化而展現出各種不利己的行為是一樣的,「模因」就如同寄生蟲一樣綁架了我們的大腦,控制我們的行為以更廣泛的傳遞這個模因。對丹尼特而言,模因的傳遞與感染,就如同病毒的散布一樣。

當然如今我們一般人談論模因的時候,大部份指稱的是網路上的模因,第一個想到的可能是一些使用一樣字體文字的照片,如果文字與照片搭得夠引人共鳴,就會被廣泛的使用,例如「黑人問號」這個模因,現在甚至可以直接用語言「黑人問號」觸發大家想到原本的模因。

模因理論的適用性?

乍聽之下,套用基因與演化模型去描述思想傳遞過程似乎很恰當,甚至可以說很新鮮有趣,但我認為模因理論不過是捕捉到了思想傳遞一部分的現象,卻不適合作為實際上思想傳遞的模型。

道金斯在「自私的基因」中提到自我複製單位的複製忠誠度的重要性,也就是自我複製單位的複製品,應該與被複製品高度相似。就像基因傳遞一樣,除了極少數的突變案例,多數的基因複製結果是兩個一模一樣的訊息單位。「模因」很顯然不是如此,例如我們聽了一個故事後,可能會記錯故事的細節,甚至對結局的解讀有所出入,思想傳遞的過程顯然不是「複製貼上」那麼簡單的。例如共產國家似乎是馬克思模因的勝利,但是說真的,共產國家與馬克思究竟有什麼關係呢?共產國家的哲學或許是受到馬克思對反資本主義的激情所啓發,但實質的哲學內涵卻是風馬牛不相及。

這顯示出模因並不是一個複製忠誠度高的自我複製單位,很多時候思想的傳遞其實是很情緒化的,就像是去選舉造勢活動一樣,很多時候我們其實並沒有聽見候選人的理念,我們只是感受到了一股強烈的情感,我們可能會告訴別人我們相信這個候選人的什麼理念,但是對方若是吹毛求疵一點探問,可能就會發現我想法中百般的邏輯矛盾,但這些相斥的理念仍然可以在我腦海中共存,因為真正重要的不是想法本身,而是這些想法所代表的情緒與我的個人認同。如果模因並非高度忠誠的自我複製單位,那麼以基因傳遞的模型套用顯然並不適用,畢竟模因的複製品與本體差距太大,本體的勝利,產出的卻只是許多貌合神離的贗品。

The Suicide by Durkheim

塗爾幹在「自殺論」中描述了不同種類的自殺。

至於丹尼特與道金斯提到的,人為了「模因」自我犧牲的範例,我認為不需要利用模因理論才能夠解釋這些行為。像是塗爾幹的「利他型」自殺,就指出人在與群體高度整合的狀況下,能夠為了團體利益而自我犧牲。這個邏輯在基督徒為了宗教自殺、愛國者為國家獻身甚至是家庭中的犧牲與奉獻都能看見,簡單來說,人本來就不是獨立於世的單位,為了團體犧牲的行為不能與螞蟻被寄生蟲控制的病態行為相提並論。只要當個體與團體的單位「同步」後,個體的利弊得失便可以納入群體之中。這個行為傻嗎?這其實要看個體的認同感是建立在真誠的互惠,還是虛假的壓迫上,有時候個體確實會誤把一個不重視個體權益的團體,當做一個能夠互惠的群體,這種時候個體的犧牲確實會顯得很「病態」。但這種「病態」的行為是人很正常的,與團體利益相融的認知行為結果。

總而言之,我覺得有比模因更適用於解釋人類思想與行為的模型。模因這個理論有趣歸有趣,就讓它留在網路論壇中吧。

(一)自私的基因:過時的演化觀?

訪芝加哥,與下一步

我是一心想要回研究所,終於拿到了研究所通知後,一間博士班都沒上,但是被幾間碩士給接受了。雖然也曾灰心與自我懷疑,但我想這也是現階段的我最適合的道路。雖然進入職場自覺是繞路,但沒有這幾年在職場上的磨練(社交與應對上的),我大概也很難從「溫室」中成長。雖然自己的年紀也變成一個疑慮(天啊好多剛畢業21或是22歲的年輕人,快要25歲的我就像是另一個年齡層的人),但很多東西畢竟是急不得的。我想一直以來我就是一個適合慢行的人,如果這條路我走起來能更穩,那我也情願走這條路。畢竟我也只能如此相信了。

週末請了幾天假去看學校,我目前最鍾意的是芝加哥大學國際關係委員會(CIR)的碩士program。CIR是美國最早成立的國際關係研究所學位,現在與大家比較常聽見的社會科學碩士MAPSS是姐妹program,架構基本上是一樣的,只有要求的core seminar不一樣,以及CIR的學生人數比較少一些。

以前在小麥時我就喜歡極了芝加哥大學,一間「where all the fun comes to die」的學校。訪校時我對同行的學生印象挺好的,有來自許多不同工作背景的人,以及即將畢業的大學生,也有幾個跟我一樣大學主修並非政治系的。教室訪問我選擇了米爾斯海默的國家主義(nationalism)與全球化的seminar,坐在教室裡聽研究生討論安德森等學者的國家主義理論,只覺得做學術真是件奢華的事。雖然幾度也真想跳進討論中,但做為訪客我依舊只是靜默地聽著。

我想我對哲學與人類社會的好奇與熱誠是不變的,但我也一直在尋找更合手的工具,去對付我心中的疑問。

後記:父權紅利

父權紅利:無所不在的文化活化石刊登於哲學新媒體

記得我的第一篇op-ed是在討論女性主義者與化妝一事,其實經過了幾年看待這些事情的想法也有些改變。對性別議題的關心並沒有改變,但說真的吸引我的可能是它的爭議性與分歧性(應該說大部分吸引我的議題,都是在於缺乏一致的價值評斷),其實我們在做很多社會議題的討論時,很容易淪為某種道德責難,但我想在討論社會議題時,有幾個簡單的步驟可以避免這些道德語言。

當然第一個問題是為什麼要避免道德語言?當我們認知到道德失敗難道沒有義務去揭示嗎?我覺得道德與價值判斷可以進行,但應該先與社會分析分開。道德與價值必然要求我們以社會成員的身份去思考,但是去分析社會事件的形成與前因後果,需要的是我們以「外星人」的身份去看待。例如我在討論性別不平等的問題,作為社會成員當然會覺得這種結構很可惡很personal,但是做為外人你會說「喔,原來是在這樣的歷史與社會因素下出現的結構,原來如此。」我想如果一個人相信社會科學,相信人與社會是可以被研究與被預測的對象,你必然需要有這種解讀社會的能力。

接下來討論道德問題,我覺得任何一方需要先達到差不多的價值判斷,才能去評斷一個社會現象或結構是好是壞。像是父權紅利,我覺得這個現象不好是,因為它與我們現在許多社會結構的基礎哲學相抵觸,因此製造出許多無謂的負面效果(如果有需要,男女都去當兵很好啊,吃飯有能力的人請客很好啊,無謂的以慣性限制這些社會行為有什麼好處?),如果跟我一樣以事件的長遠正面與負面效果去評價事件好壞的人,我們爭議的可能就是如何評價父權紅利的負面或正面效果。如果是道德觀與我完全不一樣的,像是康德那種人,我們可能可以直接同意我們不同意,或是某一方必須委屈一下以對方的前提去進行討論。

但總而言之,很多很敏感的議題是因為我們都以社會成員的身份去進行討論,因此討論的賭注很高,因為我們把自己的利益都放進去了,當然會講到面紅耳赤。我認為這種討論通常不是很有效,因為大家變成只是想捍衛自己的利益或自己的意識形態,如果是真的想要達成某種理解,有點外星人視野(人類學視野)是不錯的,至少我是這麼想的。